转贴：性命圭旨的研究

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《性命圭旨》只是道家的内丹经书，在目前能够引起人们普遍的关注，并不是看好书中的原理和练功方法，而是好奇它与四大古典小说《西游记》有着一种说不清、道不明的联系，由此引发的一系列学术争议，先有山西的李安纲教授提出有：
“《性命圭旨》是《西游记》文化原型”；
后有江苏的蔡铁鹰教授则提出有：
“《性命圭旨》有资格作《西游记》的原型吗？”
目前国内对《西游记》的研究只是一个初步阶段，由书中主题的故事性、神化性转化成文化性的研究，远远没有达到《西游记》小说所要表达的“思想性”进度，指《西游记》所要表现出来的主题思想和理论体系。如果有人说，一部《西游记》，不就是“人见人爱、各有所得、老少皆宜、雅俗共赏、中外欢迎”的小说吗，那有这么深奥的道理？问题就出在这里，《西游记》作者写书本意所表现的主题思想是相当鲜明的，一个“心”字，猿猴之人心，正如陈元之作“西游记序”所说之心，只是当时没法用现代的哲学观念表述出来。后来，《西游真诠》等书力图加以阐明其中隐含的道理，却无法用一定的理论体系加以论证，再后来，古典小说的通俗性和文学性终于占据主导地位，胡适的“神魔小说”观念征服了广大读者的心。
李安纲教授重新提出《西游记》的文化意义，指出《性命圭旨》是《西游记》的文化原型，从《西游记》研究的角度出发，将《西游记》转到了文化性的研究方向，用“文以载道”阐明“《西游记》小说的作者是一个精通佛道儒三教、易经八卦、阴阳五行、中医经络、金丹大道的知识分子，所以他所要表现和承载的道即是中国的传统文化。”只可惜，李教授虽然从文化的角度论述道义，却又折回到了“道即人文”的思路上去了，缺乏哲理性的研究，用他自己的话说：遗憾的是，所有的《西游记》学者，竟然没有一个试图去找出并揭示它的原型以致使它的主题隐默而不神。
蔡铁鹰教授从历史学、实证方法的角度，考证《性命圭旨》与《西游记》，两者是八杆子打不到边的事，先是时间的关联：“《性命圭旨》，据书前序言知其刻印于明万历四十三年（1615年），而众所周知，我们现在见到的《西游记》百回本，即世德堂本刻印于万历二十年（1592年）。两者相比，相距23年，把《性命圭旨》说成是《西游记》的原型，显然有极大的漏洞。”再是强调文化内涵：“《性命圭旨》，虽然标榜是三教合一、演绎佛道，但其实却是一部典型的道书，其所言正是道教全真派的‘内修金丹’之法。全书分元、亨、利、贞四集，元集搜集了内修金丹说的二十七幅图并加说明，元集中阐述原理；亨集讲炼精化气；利集讲炼气还神；贞集讲炼神还虚，完整的构成了全真道‘金丹大道’的一个修炼系统。”按照蔡教授的理解，《性命圭旨》应为一部纯粹的道书，从而否认其折射出来中国传统文化的全部意义，否认它与《西游记》的相互联系，更无从谈起隐含在《性命圭旨》的哲学意义。

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《性命圭旨》是一本奇书，奇就奇在它与《西游记》一样存在许多共同的迷团，如作者身份之迷、成书时间之迷、原型转化之迷、思想内容之迷、文学体裁之迷等等，这一切，无疑为研究者留下广阔的讨论空间和创意思路，问题是，如何归纳、整理出《性命圭旨》的哲理性，以求与《西游记》的哲理性相对应，则是本文将要论述的主题——《性命圭旨》的哲学考证。哲学考证从两个方向展开，其一，用中国传统哲学的哲学意义考证《性命圭旨》的哲理性或《西游记》的哲理性，其二，先是挖掘出《性命圭旨》或《西游记》中的哲理性，寻找两者相同与不同方面，然后与中国传统哲学的哲学意义比较，使其哲理性与哲学意义能够对应。
一、哲学考证
哲学是现代人兴起社会科学中一门专业学科，属于人类所能认识世界思想性的理论知识，当过去一些自然而然的事情，成为必然的时候，就是哲学的任务和考虑，以求达到继往开来的目的。考证《性命圭旨》，就是用哲学的观点考证出它哲理性，也是本文的目的，但需要给哲学约定几个前提条件：一是本文所指的哲学，专指中国传统哲学，是按照现代哲学学科性质给予的分类规定，在没有成为完全学科意义上的哲学时，把这种哲学现状的表现出来的哲学内容称之为哲学意义；二是中国传统哲学中的哲学理论是“天人合一”；三是哲学理论中的哲学结构是“天地人合一”；四是哲学结构中的哲学层次是“天下、国家、人心”。上面的前提条件只是针对《性命圭旨》的需要列举的，在下面分别加以阐述。
中国传统哲学体系是一个区别中国哲学发展史、一个完整的学理性哲学体系，它是由古代传统文化上升至思想演化而成的中国传统式的哲学体系，它没有包含现代哲学部分。中国传统哲学体系包含着哲学思想、哲学理论、哲学模型、哲学主体、哲学过程、哲学观念、哲学层次等系统的体系特征。
“天人合一”理论是中国传统哲学中最基本、最根本的理论，相当于中国传统哲学的主轴线，贯穿着传统哲学历史全程，包括以古天文学和古神学为源头、现代科学哲学前结止阶段。具体的“天人合一”理论是与中国传统哲学中的哲学思想相统一的，这里不作作讨论。
“天人地合一”是“天人合一”理论的结构图示，“天”、“地”、“人”为三点合“一”个三角形，它构成中国传统哲学最基本元素，一直以来，中国传统哲学就是在这些元素中形成自已的一套哲学体系，中国有句话叫“天大、地大、人大、道大”，就是这个意思。但是，要想形成真正的中国传统哲学体系，需要对“天地人合一”结构图加以哲学转换，就是将“天”、“地”、“人”三元素支点延长相合成另一个大的三角形，将支点中的元素合成哲学意义的范畴，就是“天、人”合成“精神”、“天、地”合成“自然”、“地、人”合成“社会”，这样，“精神、自然、社会合一”三大范畴构成学理性学科的结构支点。
无论是三大哲学元素和三大哲学范畴，都需要理论阐述，它们是建立哲学学科的结构依据，其中内三角形构成哲学的纯粹理论部分、外三角形构成哲学的思想应用部分，由此中国传统哲学可以转向真正的“哲学”，这里不作探讨，下面只是说明整个三角形中的哲学层次问题。
“天下、国家、人心”作为哲学的层次划分，得益于《大学》中的一句话：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲治其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”“致知在格物”也是一种哲学精神。
哲学主体是以“君子”为核心的人文主体，在“精神、自然、社会合一”三角形图中，它是处在中心点的位置，与各点发生联系。
从哲学约定的几个前提条件来讲，哲学元素对应的是一个个体的“人”，哲学范畴对应的是“精神”，在哲学层次中对应的是“身”和“心”，这样，才能对《性命圭旨》和《西游记》一并进行哲学的考证，从文本中考证人的精神实质，而非通常的学术考据。
《 性命圭旨》哲学考证的现实条件是：首先是一个具体的人，目的是成仙成佛，方法是修心养性结丹。对照中国传统哲学体系而言，这样的一个性命双修的练丹之人，只占据着哲学元素“人”之下、身之中的修身范畴，美其名：真人。哲学考证主要是考证以“真人”为体系的哲学意义，以及寻找《性命圭旨》和《西游记》中的哲理性所在

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二、《性命圭旨》的内容、结构分析
“真人”一词，在《黄帝内经》“上古天真论篇第一”中是这样说的：“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”后来道教中的全真教称修养性命的修道者为真人。
《性命圭旨》提出真人的修养标准是性命双修，其序有“不署撰人，相传为尹真人高弟之笔也。”又有“万历乙卯夏仲新安震初子余永宁常吉书。”从序中得知两个时间段，一是成书的时间，在明朝万历年间的1615年，另一个道出尹真人的年代，尹真人通行的看法指得是元初著名全真道士尹志平，生于1169年，卒于1251，曾先后从马丹阳、刘长生、赫太古、丘长春问道，是全真道第六代掌教宗师，在书中多次称为“吾师”，1310年封为“真人”。比较1615年到1251年之间，相距有三百六十多年，就是说，称其高弟之人从师承到成书写了几百年的时间，最后形成明万历年间的定版。
《性命圭旨》分元、亨、利、贞4卷，元卷为理说26篇，图说27篇；亨集为图说11篇，口诀3篇，答问1篇；利集为图说7篇、口诀3篇、理说2篇；贞集为图说9篇、口诀3篇、理说1篇。具体目录内容在后面“诗说旨要”中列出。
通观全书，这种写作过程是经过了三次重大变化的，具体是诀、说、图的三个阶段。
第一次，性命双修的口诀阶段，主要是师传身教。
《性命圭旨》元集主要是阐述性命双修的原理，亨、利、贞三集主要讲修炼的实践，具体三集中又各有侧重，其中隐藏着当初师徒口诀传授的部分，内容集中在各自口诀篇中，每集三篇，合为九篇，分别是：
1、亨集主要论述元气，讲炼精化气的过程：
第一节口诀，涵养本原救护命宝。
道教修炼，讲究口诀，“殊不知经中口诀自裁，大都秘母言子，不肯分开说破，使人凑泊不来。况多为譬辞隐语，使学者眩目惑心，以致中途退步。”此是第一节的说辞，本意是要人们突破口诀和偈句中的隐语内涵，阐述原理，直指用意。
口诀一中的关键词是“本原”和“命宝”，“本原”是人性命修炼的总根本，通指人体的“心”，为一“心”，观心之法，妙在“灵关”一窍；“命宝”指人身体中三“元”，为元精、元气、元神。其后有“退藏沐浴工夫”，讲元精化气的运行原理，元气穿“艮背”，通“玄膺”一窍，成就“玉液炼形法则”。
第二节口诀，安神祖窍翕聚先天。
口诀二主要讲“祖窍真际，举世罕知。不得师传，俨似暗中射垛，”“祖窍”居“穷取生身受气初，莫怪天机都泄尽，” （纯阳祖师云）其中奥秘是把元神安置其中，从而翕聚先天元气。元神自居其所，后有“法伦自转工夫”，要求三元法转为混元，功效是润五行，通人体的五脏六腑。元精化元气，藏火性，气生火，藏水性，在“龙虎交媾法则”中，火性喻虎，火性喻龙，性命双修就要求“降龙”、“伏虎”，处于动态的平衡之中，言“翕聚”指守中抱一的工夫。
口诀一、二中的一心、三元、五行，通常指的是人身体中的三个层面，三种体态，“心”属第一层面，指人的灵质体；“元”属第二层面，指人的流质体；“行”属第三层面，指人的物质体。
按照中国传统哲学“阴阳”思想法则，人体中灵质体为纯阳；人体中物质体为纯阴；人体中流质体中先天为阳，后天为阴，人上承天际为阳，人下接地方为阴，元气在周天运行中，行督脉为后天，下阳脉为先天。

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第三节口诀，蛰藏气穴众妙归根。
“口诀二言‘翕聚’，是守中抱一的工夫，口诀三言‘蛰藏’，则深根固蒂之口诀。翕聚蛰藏，本为表里。非翕聚则不能发散，非蛰藏亦不能发生，是此二节一贯而下，两不相离者也。此诀无它，只是将祖窍中凝聚那点神下藏于气穴之内。此穴有内外两窍，外窍喻桃杏之核，内窍譬核中之仁。”气穴行“伏气”之法，先天、后天互换互补，“此是胎息还元之初，众妙归根之始也”，后有行禅图、立禅图、坐禅图、卧禅图，是指行立坐卧，不离这个。
2、利集主要论述元精，讲炼气还神的过程：
第四节口诀，天人合发采药归壶。
“《道德经》云：‘窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。’惟此真精，乃吾身中之真种子是也。以萁 入于混沌，故名‘太极’；以其为一身造化之始，故名‘先天’；以其阴阳未分，故名‘一气’，又名‘黄芽 ’，又名‘玄珠’，又名‘真铅’，又名‘阳精’。”归为“元精”之实。
亨集讲元气的运行，元气穿“艮背”是运气的原理。利集则是讲元精的化合，元精化元气穿“艮背”，要有其后“聚火载金诀法”的四法——吸、舐、撮、闭四字。在“三元”流质体中，元神、元气、元精又分别代表三相，灵相、气相、物相，三相动作方式不同，三者的过程不同。
元精化元气，元气为后天之气，气运人之昆仑，承太阳之气化合先天之水，顺阳脉内润五脏，后络六腑之精，化合太阴之精。“天人合发”讲发生，指阴阳、先天和后天，“采药归壶”则是元精化元气、元气合元精的修炼过程，太阴之精为大药。
第五节口诀，乾坤交媾去矿留金。
口诀四中有“聚火载金诀法”，载“金”上昆仑，运至人之头顶。“此处乃玄中之玄，天中之一；郁罗萧台，玉山上京；脑血之琼房，魂精之玉室；百灵之命宅，津液之山源。”“乾坤交媾”即为天地、阴阳、先天后天的相合场所。“去矿留金”指元精化合金精的过程。《原道歌》云：妙运丹田须上下，须知本体合西东。几回笑指昆山上，夹脊分明有路通。
“前段‘乾坤交媾’，收外药也；（后有‘卯酉周天口诀’）此段‘卯酉周天’，收内药也。外交媾者，后上前下，一升一降也；内交媾者，左旋右转，一起一伏也。两者循环，状似璇玑。”
第六节口诀，灵丹入鼎长养圣胎。
“原初那点精金，浑然在矿，因火所逼，遂上‘乾宫’。渐采渐积，以烹以熔；损之又损，炼之又炼，直至烟消火灭，矿尽金纯，方才成一粒‘龙虎金丹’。”
“ 概自从金元以来，而学道之人少有知之者，独吾师尹公曰：‘鼎中有宝非真宝，重结灵胎是圣胎。’然而珠在昆仑，何由得下而结圣胎？必假神庐，窃灵阳真气以催之，太阳真火以逼之。催逼既久，则灵丹应时脱落，吞入口中，化为金液，而直射丹扃之内。霎时，云腾雨施，电掣雷轰。鏖战片饷之间，销尽一身阴滓，则百灵如福之辏毂，七宝若水之朝宗，皆聚于此矣。”
此时修炼，重在“火候”。“火候最秘，圣人不传，今则露之：药非火不产，药熟则火化矣；火非药不生，火到则药成矣。且火候之奥，非一概而论。故未得丹时，须藉武火凝之；即得丹时，须藉文火养之。”

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3、贞集主要论述元神，讲炼神还虚的过程：
第七节口诀，婴儿现形出离苦海。
“前面火候已足，圣胎已圆，若果之必熟，儿之必生。弥历十月，脱出其胞。释氏发此谓之‘法身’，又曰‘实相’；玄门以此谓之‘赤子’，又名‘婴儿’。婴儿当移胎换鼎之时，跃然而出，潜居气穴之间，又重开一混沌也。盖此穴原是神仙长胎住息之乡，赤子安身立命之处。正是熟路，顺路而归。”
“盖温养育婴，乃作仙之一大事，若养育失调，婴儿就有弃壳离窠之变。”自然要外固“三要”，内遣“三害”。《参同契》曰：“耳目口三宝，闭塞勿发通。真人潜深渊，浮游守规中。”又有道觉禅师曰：“修此戒定慧，断彼贪 痴。”婴儿成真人，还需“出离苦海”，运“真空炼形”之法，方成真仙子。
第八节口诀，移神内院端拱冥心。
“阴长生曰：无位真人居上界，空寂更无尘可碍。有为功就又无为，无为也有工夫在。所谓‘真人居上界’者，即婴儿出离苦海，移居天谷之时也。‘空寂冥心’者，即吕祖向晦宴息，冥心合道之法也。施肩吾曰：‘达摩面壁九年，方超内院；世尊冥心六载，始脱樊笼。’”
所以尹公子云：若有厌生死心、超生死心，止名为妖，不名为道。
谭长真云：婴儿移在上丹口，端拱冥心合自然。修到三千功行满，凭他作佛与升仙。
第九节口诀，本体虚空超出三界。
口诀九是真人修炼的最高境界，炼神还虚之炼虚合道。“是以无上师曰：炼得金丹圆似月，未免有圆还有缺。何如炼个太阳红，三界十方俱洞彻。
“直到吾师尹公者出，以其夙植灵根，更得教外别传之旨，忽一旦禅关参透，豁然贯通，而千佛秘藏又复开于今日矣，故邵康节曰：圣人与太虚同体，与天地同用。”到此地位，方知天地与我同根，万物与我一体。
在《性命圭旨》这本书中，口诀时期的原始形态已难见到，在亨、利、贞三集中，各篇文章又经过了若干次的整理过程，较为明显的是各篇层面的变化。第一层面是保留了部分原来口诀和口诀方法，第二层面是明代三教一思想对各篇的理论阐述，第三层面是三教中口诀、偈句的搜集陈列。
对于原来口诀和修炼方法，有徐海印发表的“《性命圭旨》十二大错”代为了考证，指出十二大错的地方。其实，这些错误的地方和其它的功法，正好说明了口诀时期“性命双修”的演化历史和发展轨迹，如果用现代人的眼光看待那时的功法理论，可能有些失理，好比用现在的汽车比过去的牛车。

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试列“《性命圭旨》十二大错”部分内容如下：
《性命圭旨》一书，玄宗学者，往往图之。然皆以色身立说，误人不浅。如《反照图》、《时照图》、《内照图》，尽以色身为喻。斯与黄帝"我尚何存"、老子"外其身而身存"之旨，大相背离矣。与钟祖"未生身处下工夫"之语，吕祖"穷取生身受炁初"之说，亦乖违矣。
《享集·退藏沐浴工夫》节内谓："欲通此窍，先要存想山根"（梅自强医师门径之说，正指此处）。学者读到此处，往往依书行事，得脑漏之症。昔汪师有一女弟子，未遇师时，依此下工，竟发癫成傻，此误人一也。
又曰："常操此心，退藏夹脊之窍，则天地正气，可扯而进。"若果依此下功，非得遗精不可，此误人之二也。
玉液炼形法则，尽抱着这臭皮囊做工夫，此与先天虚玄大道，究有何干。此误人之三也。
《安神祖窍》节内谓"人身乃小天地，心脐相去亦有八寸四分，而中心之中，适当一寸二分处。"此岂纯阳老祖所谓"玄牝玄牝真玄牝，不在心兮不在肾"之旨趣耶？若果凝神于此，非生痞块不止。此误人之四也。
列此四误，便知余数。试想，不列四图，何以知人身之要穴，何以明众窍之玄理，好比医生治病，不懂医理、不学医术，就能治好人的病吗。徐海印反对以色身立说，实际上是受佛教“顿悟成佛”的影响，轻“命”而重“性”的表现。
第二次，性命双修的理论阶段，主要是“三教合一”的理论说教。
性命双修的理论阶段，是《性命双修》成书的关键，它源于两个外在原因，一是将明代“心学”思想纳入道家的理论之中，二是澄清明代道教派别、功法混乱的局面，这些都与明代社会息息相关的，这里不作详细说明。
《性命双修》第二次重大变化，是在口诀阶段基础上，对亨、利、贞三集中第二层面的内容进行了补充、完善、润色和改造，集中突出佛、道、儒三教合一对性命双修的理论阐述；同时，在篇目上，除了九节口诀篇章外，增加与之对应的内容，如第一节里的“退藏淋浴工夫”、“玉液炼形法则”，第三节口诀中的“紫中道人答问”等。
除此之外，按照《易经》的元、亨、利、贞编排了全书大致规模，并在元集里，增加了大道理说和儒释道三教性命理说。
大道理说包括有大道说、性命说、死生说、邪正说；
儒教（应为儒家为宜）性命理说包括太极发挥、中心图说；
道教性命理说包括火龙水虎说、日乌月兔说、大小鼎炉说、内外二药说、顺逆直关说、尽性了命说、真土根心说、魂魄说、蟾光说、降龙说、伏虎说、三家相见说、和合四象说、取坎填离说、五气朝元说、待诏说、飞升说；
释教性命理说包括观音密咒说、九鼎炼心说、八识归元说。
《性命圭旨》的哲理性，集中表现在第二次的理论阶段，主要有道论、三教合一、性命双修、死与生等，列在“哲理性”加以阐述。
每三次，性命双修的图说阶段，主要是理说图文。
性命双修的图说阶段，主要是元、亨、利、贞四集之中理说和口诀的图示说明，总计54篇；加上后三集第三层面口诀、谒句的归集，这从后三集与元集口诀所占的比重统计分析，自然就很明白了。
书中之首“三圣图”，是全书性命双修的总纲，三教合一的主旨，“具大总持门若儒道释之度他皆从这里，能知真实际而天地人之自造自化只在此中。”“大总持门”指最大的总体修持的门径和方法；“真实际”就是真理，也即是“天人之际”；“自造自化”即是修炼自身而得以超脱的途径，也只在“此中”，在《性命圭旨》之中，在人的心之中。
《性命圭旨》刻于明代，相传为明歙县人黄应瑞所为，他是明代木刻版画名手，还刻有《大雅堂杂剧》、《朱枫林集》、《四声猿》、《晓采居印印》等。第三次的图文阶段应在此之前，在 “刻《性命圭旨》缘起”言明为丰干居士所为，故列其之以示说明：
里有吴思鸣氏，得《性命圭旨》于新安唐太史家，盖尹真人高第弟子所述也。藏之有年，一日出示丰干居士。居士见之悦之，谓其节次工夫，感臻玄妙，而绘图立论，尤见精工，诚玄门之秘典也，因相与公诸同志，欲予一言为引。
予即从事圣修，雅尚圆极一乘，不谈此道久矣。以其所操说者，无非为色身计也。色身有限，法性无边。夫安得大修行人以法界为身者，而与之谈性命哉！舍法界无性命，变无身心，如法圆修，真绍人天师种。彼以七尺为躯，一腔论心者，纵有修持，皆结业耳。于一超直入，无当焉。
闻之师云：修行法门有二种：一从法界归摄色身，一从色身透出法界。从法界摄色身，《华严》尚矣；从色身出法界，《愣严》诸经有焉。《圭旨》所陈，大都从色身而出者。夫果出法界矣，方且粉碎虚空，有甚身心可论。因指见月，得道忘诠，是在善修者自契。
居士流通之意，无变见及此欤？予不负其流通善念，并思鸣氏宝藏初心，遂述缘起，质之有道。
万历乙卯（1615年）夏仲新安震初子余永宁常吉书

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“缘起”说有几层意思：其一，第一段指“是书出尹真人高弟手笔，盖述其师之意全演之。中间所载诸图及说及修行节次功夫，可谓详尽矣。”（序：题尹真人《性命圭旨全书》）其二，第二、三段谈法界和色身的关系，道出了前面徐海印“《性命圭旨》十二大错”的立论错误所在；其三，未段是还愿，还丰干居士流通之意和思鸣氏藏宝初心，用“无亦见及此彼”和“初心”之词，怀念两位的善举。
自1615年“缘起”，回到《性命圭旨》全部刻成，需要若干年；丰干居士绘图立论、寻诀摘谒，又要若干年；加之思鸣氏古本又“藏之有年”，《性命圭旨》成书最早出现的时间，应在1615年前再加不应超过百年，在明嘉靖（1522～1566年）到万历（1573～1620）之间，或嘉靖末年到万历初年之间。
三、《性命圭旨》的哲理性
《性命圭旨》先从口诀、功法、理说、图文发展成为道教内丹养生的根据，对道及万物的存在及性质都作了阐述，特别是理说阶段的哲理性说明，在书中充分表现了出来。本文试从元集前“四说”和其它理说，亨、利、贞集寻找出它的哲理性。
1、大道说
中国传统哲学言“道”，是指大道，即“天、地、人合一”之“一”，大道有无极、太极之生机，太极有生万物、归无极之玄理。
《性命圭旨》所讲的道，指不生不灭，永恒存在的物质性本源——炁 。炁是道教一个特别重要的概念，它是气，但它不是天地剖判之后的阴阳二气，也不是构成具体事物的与形式相对的质料，更与《管子》的精气有别。炁指世界本源，万物从它产生，最后还归于它，它不像阴阳二气具体，也没有质料那样抽象，更没有精气那样多的精神性。它是天地万物的本源，它无始无终，处处充满，它中间潜藏着后来发展的种子，它细入微尘也苞通天地。（引自《明代哲学史》第670页）
故《性命圭旨》“大道说”中有：
夫道也者，位天地、育万物，曰道；揭日月、生五行，曰道；多于恒河沙数，曰道；孤则独无一侣，曰道；直入鸿蒙而还归溟滓，曰道；善集造化而颉超圣凡，曰道；目下机境未兆而突而灵通，曰道；眼前生杀分明而无能逃避，曰道；处卑污而大尊贵，曰道；居幽暗而极高明，曰道；细人刹尘，曰道；大包天地，日道：从无入有，曰道；作佛成仙，曰道。佛经五千四十八卷，也说不到了处；中庸三十三章，也说不到穷处；道德五千余言，也说不到极处。道也者，果何谓也？一言以定之，曰炁也。

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《性命圭旨》的“大道说”分了几个层次进行说明：
第一，先明“炁”之道。“庖羲上圣，画八卦以示人，使万世之下，知有养生之道。”此道为“炁”，“炁”在道教宇宙发生论的几个阶段，有不同的状态描述，有“太乙”、“无始”、“元始”、“太极”、“混元”、“六活”。如果用老子表示天地生成的阶段“道生一，一生二，二生三，三生万物”说，太乙为道，太易为道生一，太极为一生二，混元为二生三，六活为三生万物，“炁”之道，出于练丹和养生的目的探讨天地万物的本源。
第二，后示人之道。人的生长发育诸阶段，人的各阶段的生理心理特征，是炼养的重要参照，也是它讨论性命的重要依据。人道的修炼，在乎性命，“故三教圣人，以性命学开方便门，教人熏修，以脱生死。”性命之学，成就真人。故《性命圭旨》对“人道”的理说有：
人禀氤氲之气而生，而长至于二八之年。则九三之阳乃纯。当是时也，岂非上德之大人乎？忽天一朝，谋报浑敦之德者至，乃日凿一窍，则九三之阳，蹄骤奔蹶，而去之六二之中矣。由是乾不能纯，而破于离；坤有所含，而实于坎。
第三，再示三家性命之道。“道”者可教也，如《性命圭旨》“大道说有：
儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公。禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高。老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。
所以，《性命圭旨》的“大道说”，主要是言明“大道”的层次，依次为炁、人、性命。
2、三教合一说
中国传统哲学讲的是用“天地人合一”哲学结构图，改造成“社会、精神、自然合一”的学理性哲学结构图示，对照《性命圭旨》“大道说”的哲理性，从中发现许多不同之处：
其一、哲学结构图是一个体系，包括着全部哲学内容的的形式；《性命圭旨》只是一个纵向组合，如天地人合一之“人”，“人”之下言“真人”，又是个名符其实的“养生之道”，是形式之中某个具体的内容。
其二、现实中的三教是一个发展变化的宗教，各自承担着社会的不同职能和道义，如在“社会、精神、自然”的模式，也可以寻找出三教相对应道义的缩影，如“儒教——社会、佛教——精神、道教——自然”的对应关系；《性命圭旨》将三教合为一起，不能承当全部的职能和道义，只是突击“人道”中养生部分，突出养生之道中的“性命”。
其三，三教因自身的变化，而改变了原有的宗旨，如道教的《道德经》对“社会、自然、精神”都有阐述，后来只专注于人的修炼；佛教从专注人的精神修炼，发展为社会型的修养行为；儒家也因教育功能，改变成社会道德伦理道义；《性命圭旨》中三教合一，只是归纳了人的性命学说，却达不到“合一”的实际效果。
三教的产生是不同时期发展的历史产物，在未提出“合一”的之前，“分”是三教存在的主要形式。儒家讲究“天之理”，如南宋朱子的理学，后来，明代王明阳发展了心学，才打破了明代儒学的局面，与道教和佛教在“心”的道理中找到共同点，在人的“性命”之中找到共同的语言，《性命圭旨》正是顺应了历史的需要，将人的养生之道引进三教的理论，将 “天理”转到“人心”，从而完成三教能够“合一”的理论根据，并依此提出“性命”双修的指导思想和实践方法。
《性命圭旨》认为，儒释道三教的精髓皆在性命理论，三教创立的目的，皆在以性命之学化导众生，以成善类。
儒家以“天命之谓性”为性命学纲领。天命是性也是理，儒家著作中《书》谓“安汝止”，《易》谓“艮其止”，《诗》谓“缉熙敬止”，《大学》谓“在止至善”，皆性命之学，儒家修养的（一切）方面都是教人回归造化赋予人之命、性、理。此即“顺性命以还造化”。
佛教以生命为虚幻，以真如为究竟理地。三藏十二部经，无非教人斟破假有，认识真空，超出生死轮回，成就佛乘。佛教的（一切）修为，都是为了使人觉悟，而教内各宗派虽教法义理、修行路径不同，但根本目的是一致的。经是佛言，律是佛戒，论是佛意，皆教人觉悟佛教根本义旨。而超脱生死轮回，成就佛道，较之世俗的富贵利达等其立意不可谓不高。
道教鄙弃人的世俗追求，在佛家修心的基础上修炼性命。尽管道教各派对长生的理解不同，也并非所有的道教中人都认为肉身可以不坏，都相信拨宅飞升、尸解蝉蜕、祷睛祈雨、去祸免灾等等神通，但提倡通过内外丹功超出自然生命，追求理想的身心形态却是道教的基本教义。所谓玄牝之门、呼吸之根、金丹之母、玄关之窍等，无非为性命而设。（引自《明代哲学史》第671-672页）
上文中的“（一切）”是书中原话，但是太绝对了，故用引号注明。“三教合一”不等同于“天地人合一”，后者是中国传统哲学的理论和结构模式，前者是后者形式之中的具体内容，具体为“真人”哲理性的说教。

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3、性命说
“三教合一”直指人的根本修为，使人超脱外在束缚，直究人的最本质要素——性命的学说，使人达到生命的理想境界，其义旨不可谓不切。《性命圭旨》由此得出结论，心性是世界本性，也是人的本体，“大道说”有：
儒曰：存心养性。道曰：修心炼性。释曰：明心见性。心性者，本体也。 儒之执中者，执此本体之中也。道之守中者，守此本体之中也。释之空中者，本体之中本洞然而空也。 道之得一者，得此本体之一也。释之归一者，归此本体之一也。儒之一贯者，以此本体之一而贯之也。
这里的“本体”，即有“本来真实”之意，也有“最高纲领”之意。
《性命圭旨》实际上略去了儒释道三教在心性论上的差别，面直就心性理论在成就理想人格中所担负的使命，就心性之学在三教义理中的基础地位这一根本点着眼。实际上，儒家的心性论侧重道德性、价值性，以此为人的伦理行为的根据。道家的心性论侧重生理属性，以此为炼养身体的理论基础。佛家的心性论侧重心理属性，以此为解脱束缚，达到心灵自由的理论基础。所以存心养性和修心炼性、明心见性之间的分际是决定性的，非名词之争。（引自《明代哲学史》第672页）
《性命圭旨》从“真人”修炼的立场，阐明了三教的性命观，也继承了元明以来道教性命双修的传统。首先，它论证了性命的定义及性与命二者的关系，“性命说”有：
夫学之大，莫大于性命。性命之说，不明于世之久矣。 何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。 何谓之命？先天至精，一炁氤氲是也。然有性，便有命；有命，便有性。性命原不可分。但以其在天，则谓之命；在人，则谓之性。性命实非有两。况性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然合一者哉。
性命本不相离，道释原无二致。神气虽有二用，性命则当双修。
“性命说”情真理切，阐述性命双修，就是修身修心不偏废，性与命、神与气兼修，即精神修养和肉体炼养，方能成就“真人”之道。它们的关系是：性必然表现为心，而心的活动反过来造成对性的役使；命必然表现为身体的活动，而身体的活动反过来累害命。命受身体累害，所以不能长生；性受心的役使，所以不能静定。身心如此，所以不能达到“尽性至命”的理想状态。“性命说”还借用理学天命之性和气质之性的说法来阐释它的修养方法：
性有气质之性，有天赋之性；命有分定之命，有形气之命。君子修天赋之性，克气质之性；修形气之命，付分定之命。分言之，则二；合言之，则一。其中有理。
修天赋之性，就是《中庸》所谓“率性之谓道”；“克气质之性”就是张载所谓“变化气质”。修形气之命，付分定之命，就是尽人事而听天命。“性命说”强调性命双修，最后与宇宙性命本体合一。又明“君子”，以承“真人”之道，以全“真人”之德：
是以神不离气，气不离神，吾身之神气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性，吾身之性命合，而后吾身未始性之性、未始命之命见矣。未始性之性、未始命之命，是吾之真性命也。我之真性命，即天地之真性命，亦即虚空之真性命也。
君子是中国传统哲学中的主人翁，是对 “天地人合一”之“人”的称谓，君子就是哲学之子，“知行合一”的君子，非“真人”，而似《西游记》里的孙悟空。

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4、性命理说
《性命圭旨》元集中亦有“生死说”、“邪正说”，教人性命双修，须明识生别死、去邪归正之理。其后的图理之说，皆为性命双修的概念而设；亨、利、贞三集，针对“真人”的性命双修，主要阐述了修炼行为的理论。
人身之体有三，灵质体、流质体和物质体，在中国传统哲学的之中，三体分别代表了人身三个层次和层面，它们的关系是：一心、三元、五行。一心是心灵，三元是元精、元气、元神，五行是金、木、水、火、土五种物质的属性喻意，泛指人的五脏六腑、四肢百骸。
首先是概念。
《性命圭旨》为人身定义了统一的名词，汇集了儒、佛、道三教中别名，并对十分重要的概念赋予了动物形象。
“普照图”有灵台、规中、气海三窍，在人体正面腹部腔中，分别代表三元聚居位，内应心、脾、肾三脏，合称前三关，分别直指“心源性海”、“黄中正位”、“气海关元”三窍。
“反照图”列出人体后面坐姿有天堂、尾闾两窍，喻意人体生命体系是头顶当天堂、屁股做地狱的宇宙结构和天人体系的。和后背中“双关”合称后三关，分别直指“天谷泥丸”、“夹脊双关”、“尾闾太玄”三窍。
“时照图”和“内照图”列出任脉、督脉为人体阴阳之总，又列出木龙、火心、土脾、金肺、水肾对应性命双修专门名称，分别是仁龙、姹女、黄婆、仪虎、婴儿，用二脉和五脏发明阳升阴降、四象环中之妙，知道脏化腑生之理。
“火龙水虎图说”、“日乌月兔图说”、“大小鼎炉图说”、“内外二药图说”等，都是针对“元精”和“元气”之根本、神气、心身、阴阳、运行、效果的定义和理论。“三家相见图说”、“和合四象图说”、“五气朝元图说”等，则是指“三元”及“五行”之身、心、意合，达到二物交、三宝结、四象和合、五行攒簇，俱会入中宫而大丹成的定义和理论。
再是双修理论。
《性命圭旨》后三集则是上述概念四个修炼过程和程度的理论和方法，就是前面提到的炼精化气、炼气还神，炼神还虚及炼虚合道，至此，性命双修整个理论从精气神概念开始，到澄神凝气，最后以炼气成丹，与道合一终的“真人”修为。
需要说明的是，《性命圭旨》最高层次的炼丹是一种精神性的金丹，这种金丹不是某种药物，炼此峰实际上是对儒释道三教的根本洞识，从“三元合一”领悟出“三教合一”、“天地人合一”的哲学道理和人生观念，这在《性命圭旨》中还有“中心图说”、“八识归元图说”等等可以得到证明。
虽然《性命圭旨》对道、性命、生死和“三元合一”都作了论证，但它的归宿却是儒释道三教合一，体现的是“三教本一道”，这个“合一”是无上至尊之道，是最上一乘之法，它是修行正途，最后，《性命圭旨》指向了明代后期儒释道合一的社会思潮。
不可思议的是，这样一个满是经文特性的书，却被《西游记》所借鉴，活生生地演绎了“三元合一”的故事，成为中国传统哲学最具说服力、最具有哲学意义的古典小说。
四、《西游记》的哲理性
寻找《西游记》的哲理性，就要突破这个古典小说的文学表现，如它的神魔、故事、文化等特性，直指它的思想性和内在精神，以及通过这种内在精神表现出来的形象特征。
余二十多年前，十年文革无书可读，一部《西游记》成为至爱。当时只是喜爱它的故事情节，看得次数多了，总觉得《西游记》里面藏着点什么。这么多年来，业余研究哲学，特别是研究中国传统哲学，终于找到了这部古典小说的精神及哲理性所在：那就是孙悟空是中国传统哲学中的代言人，戏称“哲学之子”，这里不作专门介绍；再是将整部《西游记》变成了一张画。于是，有心整理《西游记诗词欣赏》一稿，通过诗词形式，表现出它的哲理性，作为“中国传统哲学”的一个典籍论证材料。
《西游记》由书变图，自己整理成“再读《西游记》”一文，部分引用如下：
整部《西游记》以唐僧取经为原型，经历了宋元的话本、金元戏曲搬演和元明小说阶段，最终成为明之神魔小说的古典文学名著，四大奇书之首。《西游记》之奇，奇就奇在它的哲理性，其内在魅力可以说新意无穷，百看不厌，“再读《西游记》”，就是从哲学的角度，把整本书变成一幅图，叫“唐僧取经图”，又叫“人之图”。

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所谓成图的过程，则是哲学提炼的过程，就是将书中的主要思想精炼成一个符号，这个符号就是还原了唐僧取经故事的原样，已是面目全新，这时的唐僧已不是当年“舍身求法”时，单纯地求取大乘佛法的唐僧，也不是《西游记》里的“唐僧取经”成功而成佛的唐僧，而是被抽象化了的“人” 之艺术品。当回过头来重新审势《西游记》故事原型的时候，由生活原型向文化转变、又由文化积累走向艺术的定型，这里面就有哲学的功效再起作用，一个由生活原型演译成的古典小说，通过小说反映了中国传统文化和人生修养，归向生活，又高于生活，反映了大中华的人文精神。
一部《西游记》到底讲了什么呢？是精神，是关于人的精神，是一部游取《心经》的心灵历程；同时也是实在与虚幻，理想与现实，形象与思想，文化与艺术共同产生的“人性”的光环，这个光环就是中国传统文化经过文学艺术表现出来的古典美的艺术品，是生活原型到文化，由文化到艺术，又由艺术反回到现实生活的圆周过程。那么，这是一个什么样的艺术品，它一个活生生的“唐三藏骑马取经图”，外圈是被孙悟空点画的金光，一个被哲学抽象化了的“人”之图。图中画旁有诗，诗曰：
唐僧三性天地鬼，徒有三元神气精；
行者元神神好动，石猴天生灵苗因；
八戒元精精好色，游手好闲是天性；
悟净元气紧相随，挑担牵马没主见。
白马非马不是马，意龙神州华夏行；
白经非经不是经，又去又来指书径。
有去有来靠观音，慈悲感应用善心；
无去无来叫如来，无极太极显真心。
三心三性真善美，天地人合显精神；
九九归一游自身，八十一难取心经。
再读《西游记》，就是看图读小说，这个图实际上又回归到了唐三藏取经修佛这件事来，但已面目全非，《西游记》中的人物成了人的三个层次，图中的唐僧代表了人的肉体凡胎，人的五行态；三藏天、地、鬼，内藏三性真、善、美。三藏为三元所化，三元是徒弟，三个徒弟分别代表了人的三元神精气，代表了人的三元态。悟空是元神，神好动，从猴，天地灵气自然而生；悟能是元精，天性好色，从猪，落下到凡尘也难改；悟净是元气，气为水化，打入流沙河，无主无见，只好担挑牵马跟在后面。人的意识加上五官为六识，五官观自在，观音有回应，不用心，慈悲感应都无用；如来是心灵，代表了人的心灵态，无极而太极，太极归无极，故无太同极;人的心灵态又分为真善美，如来有经，是真经，观音为意识，是为善，下有善财童子，孙悟空是美的象征，有美猴王之称，三者就是真、善、美的化身。“白马非马”是一个古典哲学命题，这里象征中华之“龙”；“白经非经”指的是读书的路径，又叫经书。这时的社会背景是“天下”之上的天上社会，天堂变人间，中华大地成了玉皇大帝，佛道神三教合九流同住天上，东方无佛西方有佛，社会没有真理，没有思想，需要从人的心灵去寻找，这中间要经历九九八十一难，才能取得成功，获得思想的圆满。
我们把《西游记》看成一幅画时，不得不敬佩吴承恩天才的构想和非凡的艺术功底，以及由《西游记》本身折射出来的内在魅力和思想光辉。这部百看不厌的小说，仅仅从文学形式这一点就可以看出文学形式的全部过程，神话、童话、诗歌、小说和哲学，如果说《红楼梦》直结指向的是社会，用一栋红楼中的“人去楼空”代表这部小说的全貌，《西游记》反映的则是人的积极思想状态，直结归结到人文精神上，从其思想性上看，《西游记》更胜其它三部古典小说……

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“再读《西游记》”一文内容提要是：本文采用抽象的方法，将《西游记》全书归纳成“唐僧取经图”，又叫“人之图”，其意义有三：由书变图，呈象以确定“唐僧取经”真实意义，即不是简单还原于“舍身求法”的生活原型，也不是强调书中“唐僧取经”成佛的故事，而是突出“人”的游取《心经》的心路历程；由图到书，再读《西游记》，列举与“人之图”相应的诗词韵文、言谈举止、章回题目中相关的素材，用论据说明论点；由图到人，通过由书变图，由图到人，说明《西游记》是唯一能以文学的形式，推理出哲学研究的全部过程，以及表现出真正的哲学意义。
“唐僧取经图”，是《西游记》由内在精神表现出来的形象代表，简称为“僧人”的哲理性符号，与《性命圭旨》的“真人”哲理性符号相比，去掉两者的“僧”和“真”，都可以复归到“中国传统哲学”研究的“人”那里去，找到各自的归宿。
除了《西游记》与《性命圭旨》两书在“一心、三元、五行”相通互理之外，《西游记》的哲理性，也可以通过其诗词与《性命圭旨》对照，证明两书之间的渊源关系。
《西游记》第二回菩提祖师向孙悟空传授秘诀：
显密圆通真妙诀，惜修性命无他说。
都来总是精气神，谨固牢藏休漏泄。
休漏泄，体中藏，汝受吾传道自昌。
口诀记来多有益，屏除邪欲得清凉。
得清凉，光皎洁，好向丹台赏明月。
月藏玉兔日藏乌，自有龟蛇相盘结。
相盘结，性命坚，却能火里种金莲。
攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙。
并独自暗语道：
难！难！难！道最玄，莫把金丹作等闲。
不遇至人传妙诀，空言口困舌头干！
菩提是佛教中人，却被尊为道教祖师，这是《西游记》中惯用手法，“金丹”是《性命圭旨》的双修宗旨，菩提祖师口授秘诀，全部出自《性命圭旨》书中，试列如下：
第一联句“显密圆通真妙诀，惜修性命无他说。都来总是精气神，谨固牢藏休漏泄。”所指《性命圭旨》“性命双修”及“精化气、气还神、神还虚、虚还道”之事；
第二联句“休漏泄，体中藏，汝受吾传道自昌。口诀记来多有益，屏除邪欲得清凉。”所指《性命圭旨》“内外二药说”的“元精固，则交感之精自不泄漏”；第一口诀“涵养本原救护命定宝”中“命宝”就是生命的宝藏，即是“菩提子”；
第三联句“得清凉，光皎洁，好向丹台赏明月。月藏玉兔日藏乌，自有龟蛇相盘结。”所指《性命圭旨》“蟾光说”、“日乌月兔说”和“火龙水虎说”，四象之中，需要“降龙说”和“伏虎说”后，才能“龟蛇相盘结”；

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第四联句“相盘结，性命坚，却能火里种金莲。攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙。”所指《性命圭旨》的“玉液炼形法则”和“龙虎交媾法则”等，全部功法完成后，自然“性命坚”了。
不读《性命圭旨》，就读不懂菩提祖师的秘诀。读不懂《西游记》中哲理意义，也就领悟不到《西游记》真正艺术魅力和内在精神所在。这是因为：首先，在《西游记》近八百首诗、词、赋等作品中，近百首是专门阐述这些哲理的，只是它们没有像《性命圭旨》那样有序的编排，或哲理性成份所占比重较少，才没有引起读者们的注意；再是，读者的注意力被故事情节所吸引，或读者对诗词等不理解，而不去关注它内在的精神特性；其三，是“中国传统哲学”还没有完全挖掘出来，《西游记》现在作为文化小说特征被肯定，却无法突破它的哲理性研究，无法与中国传统哲学对话。
由于《西游记》唐僧取经故事的局限，才有了“僧人”哲理性符号与《性命圭旨》“真人”的区别，如果用“中国传统哲学”观点加以解释，就会寻找出它们的共同点。
五、《性命圭旨》哲学考证结论
《性命圭旨》的哲学考证，得出的结论是：
“三教本一”是它的思想根源，反映了明代的社会思潮，在当时是最为合理的和先进的思想发挥；
“真人”是它的哲理性理论体系，是以道教学说为主流，延续了《黄帝内经》中“真人”实质性内容，丰富发展了道教的修炼理论和方法；
“性命双修”是它的实践方法，是至尊无上的修人之道，“合一”之道。
为此，还需要与“中国传统哲学”和《西游记》对照比较，才能更加鲜明。
1、 与“中国传统哲学”比较
首先是主体身份。
“中国传统哲学”的哲学主体身份是“君子”。对照三教主体身份，有《性命圭旨》的“真人”身份，有《西游记》的“僧人”身份，再是儒家中“圣人”的主体身份，分别代表着成仙、成佛、成圣的修炼形象，成为各教中最为理想的境界，但它们最终全部归于“君子” 的主体身份中去，成就“中国传统哲学”的哲学主体学说。“君子”一说，另有详解。
其次是哲学体系。
“中国传统哲学”是对中国传统的哲学体系解读，在其具体内容还未完全提示之前，只能是以“形式”的方式，存在于理论探索之中，但中国传统基本的哲学思想、理论、结构、主体等系统模式已经确定，这在本人探讨《中国传统哲学》和《西游记诗词欣赏》都有专门论述，这里不作讨论。
《性命圭旨》只是以“真人”作为哲理体系，虽然只是偏向于“人道”具体内容的理论和方法的阐述，不失为对中国传统哲学体系的一种充实，自有它存在的一席之地。
第三是哲理性。
前面已经说过，“中国传统哲学”的完成，只是按照现代哲学学科形式，对其进行建设，这就需要作出大量的探讨工作，完成这一哲学体系的全部内容。
对于《性命圭旨》而言，探寻它的哲理性，还是不够的，还需要对照“中国传统哲学”的学科要求，重新进行提炼和规范，保留具有实际价值的哲理成份，这项工作，也是需要继续做下去的。
2、与《西游记》的比较
前面《性命圭旨》和《西游记》的哲理性，大致阐述了它们之间的共性，相者相比，还有不同之处：
结局不同：《性命圭旨》以结金丹、成仙为结局；《西游记》以炼心性、成佛为结局。
文学体裁不同：《性命圭旨》是道家经书，《西游记》是一部古典小说。
哲理表现不同：《性命圭旨》是图、理、说并用，《西游记》是隐藏在人物对话和大量诗词之中。
总之，《性命圭旨》哲学考证的目的，不光是寻找出它的哲理性，还有探索出它的哲学内涵，发挥了它应有的价值作用，造福于未来。

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20060310
《性命圭旨》目录及总纲（横线为目录）




性命双修图实践，万神圭旨说理论；




三圣图元总持门，儒道佛教集一尊。




大道说气道物极，心中一性圭全真；




性命说教修心身，四因妙合显精神。




死生说易化敦迷，十二壁卦数一斤；




邪正说九转还丹，千百傍门误根本。




普照图论前三关，心中气窍观脾肾；




反照图述后三关，天地双关任乾坤。




时照图绘周天辰，五脏方常通阳阴；




内照图示观诸官，脏腑椎脉破迷津。




太极图说归无极，明月高悬照心君；




真种发挥需时候，窈冥造化指人身。




中心图仁论天下，圣人无心而有心；




图说忠元知易道，君子美王点化金。




火龙水虎图逆行，假借外象道理真；



有无气质说黑红，阴阳精光胜双亲。




日乌月兔图神气，采药炼火在心身；




只驱乌兔说丹易，雌火雄金道理真。




大小鼎炉图偃月，悬胎铅花结孩亲；




黄庭气穴说精气，乾天坤地还虚神。




内外二药图三宝，四大为炉炼丹金；




交感呼吸说安静，精气元阳封三君。




顺逆三关图顺逆，性心情意忘生寻；




四生万物说渐顿，精气形虚化众神。




尽性了命图双修，道神气形主回巡；




三阳开泰说明月，三阴性尽归命真。




真土物法图心气，双剑降龙伏虎君；




根心说教植人参，心广体胖治本根。




魂魄室宅图阴阳，清浊虚实说鬼神；




阳神日魂轻上清，阴神月魄浊下临。




蟾光图画吐明月，碧波虚空转月轮；




一点真阴说元性，金蟆吐耀归鼎樽。




降龙图真丹可圆，白马藏土居涧遁；




积汞取铅治真火，炼已降龙说马愠。




伏虎图真先降龙，归来玉锁关鼎樽；




坎月戌土蕴大乘，先天铅说须持心。




三家相见图家室，身心意亲气精神；




三物三家说混一，虚静意合定乾坤。




和合四象图紫府，龙木生水会虎金；




朱雀玄武说真意。精神魂魄归坤门。




取坎填离图定位，返本还元还乾身；




说取坎内中心实，点化离宫腹内阴。




观音密咒图始终，脐喉上下念佛僧；




唵嘛呢呀叭咪吽，六字真言说观音。




九鼎炼心图八一，关关去心转法伦*；




九转还丹说无心，百炼不物变真人。




八识归元图无极，六贼传送藏白净；




归元说识难去识，天命元神胜识神。




五气朝元图无词，造化会元分逆顺；




生旺止息说元理，身心性情意在钦。




待诏图妙画形神，玉书拜后驾龙巡；




德行八百说三千，积功双圆待诏临。




飞升图清也无词，众人目送一仙奔；




冲坐举化说投胎，超脱几多学仙人。




性命圭旨说亨集，炼精化气前三论；




一二三诀言心声，灵关祖窍主气肾。




涵养本原图方寸，千圣一心号日魂；




救护命宝诀一节，灵山塔下修人心。




洗心退藏图艮背，圣人行庭明息因；




退藏沐浴好工夫，夹脊双关透顶门。




玉液炼形图若泉，壶中灵渠承浆淋；




舌下玄膺总法则，华池津液降甘醇。




安神祖窍图无极，潜心藏涧美灵根；




翕聚先天诀二节，守中抱一乐老君。




法伦*自转图日月，回度五常法天韵；




自转工夫行周天，君子自强验真人。




龙虎交媾图青白，铅汞鼎边锁黄亲；




交媾法则战一回，虎跃龙腾化水痕。




蛰藏气空图金鼎，深根固蒂守生门；




众妙归根诀三节，伏气归息应乾坤。




行禅图足步灵气，心和气定缓慢运；




立禅图住立心性，纳气接命定法身。




坐禅图静忘识知，冥心养气存精神；




卧禅图眠觉意长，五龙克魔睡天真。




紫中道人答问道，坐禅乘小会谷神；




九三婴儿唤金公，白头老子须自尊。




性命圭旨说利集，炼气还神中三论；




四五六诀词达意，采药留金问丹因。




采药归壶图太极，复子坤亥会阳阴；




天人合发诀四节，一点阳精玄关屯。




聚火载金图彼岸，羊鹿牛车上昆仑；




吸舐撮闭诀法四，文武火候炖丹金。




乾坤交媾图真金，天地阴阳会玄门；




去矿留金诀五节，久视昆仑守一真。




周天璇玑图天然，上下左右悬月君；




卯酉周天收内药，周流六爻会至人。




灵丹入鼎图浑然，一物三才怀男孕；




长养圣胎诀六节，静天蟾光圆月衬。




火候崇正图仔细，武凝文养诀未闻；




火候最秘传无人，安神定息独自认。




长养圣胎图本来，双修性命造化深；




重开混沌立胞胎，还我自身真元神。




性命圭旨说贞集，炼神还虚后三论；




七八九诀文载道，儒佛同理渡人生。




婴儿现形图丹熟，他日云飞见真人；




出离苦海诀七节，赤子戒毒唤观音。




真空炼形图形质，天人一气炼法身；




炼形一年结圣婴，六脉已息归气根。




出离苦海图无边，慈悲慧光济沉沦；




端拱冥心图纯阳，天谷九年出阳神；




移神内院诀八节，冥心六载化真人。




化身五五图无词，实体虚相法外孙；




跨凤凌霄图无词，一仙逍遥立众生。




阳神出现图白毫，见身无实是佛身。




本体虚空诀九节，炼虚合道露全真；




超出三界图无上，正等正觉证佛心。




毗卢证果图无佛，十方世界无极吟；




师承理论图实践，修行功圆觉大仁。





夫学之大，莫大于性命。性命之说，不明于世之久矣。

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何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。

　　何谓之命？先天至精，一炁氤氲是也。

　　然有性，便有命；有命，便有性。性命原不可分。但以其在天，则谓之命；在人，则谓之性。性命实非有两。况性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然合一者哉。

　　故易曰：乾道变化，各正性命。中庸曰：天命之谓命。此之谓也。

　　乃玄门专以气为命，以修命为宗，以水府求玄立教。故详言命而略言性，是不知性也，究亦不知命。

　　禅家专以神为性，以修性为宗，以离宫修定立教。故详言性而略言命，是不知命也，究亦不知性。

　　岂知性命本不相离，道释原无二致。神气虽有二用，性命则当双修也哉。

　　贤人之学，存心以养性，修身以立命。圣人之学，尽性而至命。

　　谓性者神之始，神本于性，而性则未始神，神所由以灵。命者气之始，气本于命，而命则未始气，气所由以生。

　　身中之精，寂然不动。盖刚健中正，纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣。

　　心中之神，感而遂通。盖喜、怒、哀、惧、爱、恶欲者存，乃命之所寄也，为性之枢矣。

　　性而心也，而一神之中炯。命而身也，而一气之周流。故身心，精神之舍也。而精神，性命之根也。

　　性之造化，系手心。命之造化，系乎身。见解知识，出于心哉。思虑念想，心役性也。举动应酬，出于身哉。语默视听，身累命也。

　　命有身累，则有生死。性受心役，则有去来。有生死，不能至命也。有去来，不能尽性也。

　　故盈天地间，皆是生气，参赞两间，化育万物。其命之流行，而不息者乎？盖生之理，具于命也。盈天地间，皆是灵觉，明光上下，照临日月。未始性，而能性我之性者，性之始也。未始命，而能命我之命者，命之始也。

　　天窍圆而藏性，地窍方而藏命。禀虚灵以成性，中天地以立命。性成命立，其中有神。命蒂元气，性根元神。潜神于心，聚气于身。其中有道。

　　性有气质之性，有天赋之性；命有分定之命，有形气之命。

　　君子修天赋之性，克气质之性；修形气之命，付分定之命。分言之，则二；合言之，则一。其中有理。

　　是以神不离气，气不离神，吾身之神气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性，吾身之性命合，而后吾身未始性之性、未始命之命见矣。未始性之性、未始命之命，是吾之真性命也。我之真性命，即天地之真性命，亦即虚空之真性命也。

　　故圣贤持戒定慧而虚其心，炼精气神而保其身。身保则命基永固，心虚则性体常明。性常明则无来无去，命永固则何死何生。况死而去者，仅仅形骸耳。而我之真性命，则通昼夜、配天地，彻古今者，何尝少有泯灭也哉。

　　尝观之草木焉，归根复命，而性在其中矣。性而神也，则花。花而实也，而命又在其中矣。自形中之神，以入神中之性，此之谓归根复命。

　　又尝譬之男女媾精焉，而一点之善，落于子宫者，气合之而为命也，而性即存于其间。其即一阴一阳之相搏，而一点落于黄中之中以成性。乃妙合而凝，不测之神乎？此之谓性命妙合。

　　奈妙合之道不明，修世者遗命，且并率性之窍妙，不得而知之，矧能炼之乎？非流于狂荡，则失于空寂，不知其命，末后何归。修命者遗性，且并造命之功夫，不得而知之，知能守之乎？

　　非执于有作，则失于无为。不知其性，劫运何逃？即二氏之初，亦岂如是乎？

　　吾闻释迦生于西方，亦得金丹之道，是性命兼修，为最上乘法，号曰金仙。

　　吕祖亦曰：只知性，不知命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。

　　岂但如今之导引者流，而以形骸为性命焉已哉。又岂但如今炼神炼气者流，而以神气为性命焉己哉。又岂但如今修性修命者流，而以性命为性命焉己哉。是皆不唯无益于性命，而且有害于性命。不得性命之真，良可叹也。

　　故尝论之，人在母腹，呼吸相会，是以母之性命为性命，而非自为性命。至于出胞断蒂，而后自为性命，然亦非真常之性命也。必于自为性命中，而养成乾元面目，露出一点真灵。

　　形依形，形不坏；神依性，神不灭。知性而尽性，尽性而至命。乃所谓虚空本体，无有尽时。天地有坏，这个不坏，而能重立性命，再造乾坤者也。